武则天的七宝——佛教转轮王的图像、符号及其政治意涵

 关于我们     |      2020-02-16 07:25

原标题:武则天的七宝——佛教转轮王的图像、符号及其政治意涵

内容挑要:史籍相关武则天在明堂竖立“七宝”的政治和宗教意涵,被以前的历史和宗教钻研所无视。“七宝”(sapta ratna)行为佛教转轮王(Cakravartin)的符号和身份标志,从政治术语、仪式、君主头衔、建筑空间上表现了佛教王权不悦目对中国中古政治的影响。而从整个佛教在亚洲大陆的崛首与传播来看,用“七宝”标志和张扬佛教君主身份的传统,也具有深厚的历史背景。在中国中古时代,岂论是行为帝国中心的长安、洛阳、邺城,照样位居西北边陲的敦煌,转轮王七宝的图像都普及存在。这些坚实的图像证据,表明转轮王不悦目念曾经在中国中古时代,在政治首伏、社会生活和思维变迁中扮演了主要的角色。从这个角度讲,武则天行使佛教张扬本身的总揽相符法性,不光在中古史脉络中不稀奇,而且也仅仅是那时佛教世界远大操纵转轮王来注释王权这一潮流中的一环。

佛教在亚洲大陆的崛首与传播,不惟是宗教信念的传入与传出,也是政治认识形态的冲突与融相符。佛教对世俗君权有本身的一套不悦目念和看法,其传入中国之后,在中土“天子”不悦目念之外,为世俗总揽者挑供了将本身总揽神圣性和相符法化的新理论,在中古时代的政治史上留下了深切的痕迹。与中土植根于天人感答、阴阳五走思维、强调总揽者须“顺乎天而答乎人”的君主不悦目念相比,佛教对异日美益世界的描述,以及对理想的世俗君主的界定,都有其自身的信念和思维背景。尽管佛教王权(Buddhist Monarchy)的传统并异国在中国历史上形成永远的、占有主导地位的影响,但是大乘佛教相关救世主弥勒(Maitreya)和理想君主转轮王(Cakravartin)的不悦目念,从魏晋南北朝到唐代数百年间,曾经对那时中土政治的理论和实践都产生了主要的影响。这些影响包括政治术语、帝国仪式、君主头衔、礼仪革新、建筑空间等各个方面。随着钻研的深入,吾们对中古时代行为政治认识形态的佛教有了进一步的认识。①但是这些钻研大多中止在文献的梳理和分析上,对于图像原料操纵较少,而艺术史的钻研者又鲜能展现这些图像、符号与中古政治的关联性,在必定水平上影响了吾们对整个历史图景的理解。

笔者基于上述的考虑,期待围绕行为佛教转轮王身份标志和权力象征的“七宝”(sapta ratna)睁开商议,以联系图像、符号为中心,商议联系不悦目念是如何影响中古政治世界的。除此之外,笔者也期待将中古中国受到佛教转轮王不悦目念影响的情况,置于一个更为重大的历史语境和叙事之中,进而理解佛教对中国及其周边政治传统和雅致的意义。于是,本文犹如讲的是武则天的七宝,实际上展现的是佛教的政治认识形态,而这栽佛教的政治认识形态,也曾经被亚洲很多雅致体都共同批准并付诸实践,可称之为“共享的认识形态”(shared ideology)。从这个角度讲,武则天行使佛教张扬本身的总揽相符法性并不凸起,不光在中国中古的历史脉络中不稀奇,而且也仅仅是那时佛教世界远大操纵转轮王来注释王权这一潮流中的一环。

一、从武则天说首:行为转轮王身份标志的“七宝”

睁开全文

《资治通鉴》记武则天长寿二年秋添尊号“金轮圣神皇帝”云:

长寿二年(693)秋,九月,丁亥,魏王承嗣等五千人,外请添尊号曰“金轮圣神皇帝”。乙未,太后御万象神宫,受尊号,赦天下。作金轮等七宝,每朝会,陈之殿庭。②

《新唐书》卷七六《后妃上·高宗则天武皇后传》对“七宝”给出了更添详细的描述:

太后又自添号金轮圣神皇帝,置七宝于廷:曰金轮宝(梵文:cakra),曰白象宝(hasti),曰女宝(stri),曰马宝(asva),曰珠宝(mani),曰主兵臣宝(parinayaka),曰主藏臣宝(grhapati),率大朝会则陈之。③

《通鉴》胡三省注也给出了七宝的详细内容,而且七宝的名称和挨次都与《新唐书》雷同。在这次添尊号之前,长寿元年(690)秋,武则天已经称“圣神皇帝”,这次等于是在正本的尊号之上又增补了“金轮”这一符号。值得指出的是,此后固然武则天多次转折尊号,但是首终都异国去失踪“金轮”字样,也就是说,从长寿二年到久视元年(700),武则天头顶“金轮”总揽天下长达七年之久,而且在民间的影响力能够更添持久。④武则天幼我的一部文集,也被以《金轮集》命名⑤。

与“金轮”相比,行为弥勒象征的“慈氏”这一称号存在的时间专门之短。天册万岁元年(695)正月辛巳,武则天添号“慈氏越古金轮圣神皇帝”,然而二月甲子,就罢“慈氏越古”号。⑥算首来,武则天“慈氏”的头衔仅仅存在了33天。固然以前的钻研往往强调武则天以弥勒下生,但是实际上武则天行为佛教转轮王总揽天下犹如才是那时政治宣传的主流。跟武周政权关系亲昵的菩挑流志新译《宝雨经》,也清晰指出了这一点⑦,能够佐证笔者的这一判定。

关于为什么武则天给本身头上添上“金轮”头衔,欧阳修等撰《新唐书》犹如认为这与阴阳五走相关,唐土德,而“武氏革命,自以为金德王”。⑧实际上,“金轮”(cakra)就是转轮王的七宝之一,而且是最为主要的一宝,既是转轮王损坏敌人的利器,又是标志转轮王身份的礼器。⑨所谓君生人者,在乎宝位,守宝位者,在乎灵符,用中土政治不悦目念来度量,金轮如中土天子的九鼎、印玺雷同,是其总揽神圣性的标志。九鼎与天命相连,七宝与转轮王的身份相连,代外差别的政治传统。武则天头衔中的“金轮”和其陈列在朝会上的“七宝”,是象征其行为佛教理想君主的装配和符号,而且十足相符佛经中对转轮王的描述。⑩

正由于武则天经过官方仪式将本身定位为佛教转轮王,七宝行为带有凶猛政治意涵的概念,也就频频地出现在武周政权的政治宣传中。比如武则天的侄子武三思所撰写的《大周封祀碑并序》赞颂武周政权:“天册金轮圣神皇帝陛下徇齐作后,智慧为辟。心悬万月,从雁塔而乘时;足驭千花,自龙宫而答运……今皇图纂于七宝,天册□于□□。”(11)又比如武则天天册万岁元年(695)大唐天后敕佛授记寺沙门明佺等撰《大周刊定多经现在录序》云:

吾大周天册金轮圣神皇帝陛下,道着恒劫,位邻上忍。乘本愿而下生,演大哀而广济。金轮腾转,化偃四洲;宝马飞走,声覃八外。莫不斉之以五戒十善,运之以三乘六度。帝王能事,毕践无遗;菩萨法门,周走莫怠。绍隆之意,与金石而等坚;弘誓之心,共虚空而比大(12)。

这段议论也是将武则天描述为转轮王,其中挑到的“金轮腾转,化偃四洲;宝马飞走,声覃八外”,显明是指转轮王七宝中的两件“轮宝”和“马宝”。以“十善”教化人民,也是转轮王治理天下的主要特征。

不过,值得指出的是,将中土的君主描述为转轮王,武则天并非特例,从北朝后期到唐代,这实际上是一栽政治传统和通例。就转轮王不悦目念而言,早在北朝造像记中,本土的皇帝和转轮王术语之间已经展现了融相符,比如云冈石窟第11窟东壁北魏太和七年(483)邑义信士女等五十四人工像记云:“上为皇帝陛下、太皇太后、皇子德相符乾坤,威踰转轮,神披四天,国祚永康。”(13)北齐天保八年(557)赵郡王高叡定国寺碑:“属大齐之驭九有,累圣重规,义轩之流,热昊之辈,出东震,握北斗,击玉鼓,转金轮。”(14)到了唐代,中土的皇帝频频被描述为转轮王。比如唐武德年间,由于傅奕提出灭佛,绵州振响寺沙门释明奏《决破傅奕谤佛毁僧事八条》进走指斥,其中描述李唐的竖立称其“方答驾七宝而飞走,导千轮而轻举”(15);唐前期高僧道世在描述转轮王时云:“盖闻飞走皇帝统御四洲,边鄙反命则七宝威伏。”(16)

南朝梁武帝弃身给寺院、行为佛教的大檀越,俱为标志本身的转轮王身份,“似阿输迦(阿育王,Asoka),而且或以之自比也”(17)。那时南朝人将武帝看作转轮圣王,如萧纲在《玄圃园讲颂》、《菩挑树颂》、《请幸同泰寺开讲启》、《答湘东王书》以及《马宝颂》等文中都以赞颂转轮圣王的七宝之一——金轮宝和马宝等,将武帝比作转轮圣王。(18)隋代费长房在《皇隋大兴录》序中说:“吾皇帝奉命四天,护持三宝……君临已后,灵答竞臻。于是天兆龟文,水浮五色;地开泉醴,山响万年;云庆露甘,珠明石变;聋闻瞽视,瘖语躄走;禽兽见专门之祥,草木呈难纪之瑞。岂唯七宝,独显金轮?”(19)也将“七宝”、“金轮”行为隋文帝转轮王身份的象征,而且也晓畅指出,金轮是七宝之一。能够说,武则天只不过是整个思维和信念融相符、演进中的一环,只不过她在行使转轮王不悦目念进走政治宣传时外现得稀奇凸起而已(20)。

由于史料的匮乏,吾们无法晓畅武则天在明堂安放的七宝到底是什么样子,甚至不明晰到底是雕塑、绘画,亦或实物。不过以逻辑推想,是雕塑的能够性最大,就如稍后她建造的九鼎雷同,虽纷歧定是金属铸造,也很能够是石雕而成。689年,武则天第一次建成明堂,行为布政之宫,同时又是祭祀之所。象征佛教转轮王身份和权威的七宝,就安放在这边。武则天以九龙装饰明堂,顶上有数条金龙含珠,实际上响答的是九龙吐水的叙事主题。早在北朝,九龙吐水已经就进入详细的政治实践之中。九龙吐水的主题在艺术外现上频频见于北魏造像;克孜尔第99窟也有九龙吐水的形象;敦煌藏经洞出土的彩色绢画以及壁画中也有联系外现。到了唐代,道宣、道世、玄奘、法照等人的著作都引用“九龙吐水”的叙事主题,可见九龙吐水对于唐代知识精英而言,是相当熟识的知识。武则天明堂之上的九龙吐水,实为灌顶,而灌顶是登上转轮王位的必要仪式。九龙灌顶与转轮王的关系,道宣在《中天竺弃卫国祗洹寺图经》就有明晰的展现:“戒坛院内有大钟台高四百尺,上有圣钟,重十万斤。走如须弥,杯上立千轮王像,轮王千子,各各具足。四面各有一大摩尼宝珠,大如三升,陷于钟腹。足有九龙相盘之像,龙口吐水,具八功德。至受戒时,将欲受者至钟,四面九龙吐水灌诸僧,如顶生王受转轮王位。”(21)明堂的九龙吐水主题,正益跟安放在明堂内的转轮王七宝在政治意涵上契相符,都指向武则天行为佛教转轮王的身份。

694年,建造天国过程中发生大火,将明堂——很能够也包括安放在明堂的转轮王七宝——一首焚毁。即便七宝不被火灾损坏或者取代,其在国家礼仪上的地位也不再是独尊的。696年重新建造的明堂,最隐微的差别,是在庭中安放象征中华天子权威的九鼎。为了安放九鼎,武则天命“司农卿宗晋卿为九鼎使,都用铜五十六万七百一十二斤”,铸造完善后,“自玄武门外曳入,令宰相、诸王率南北衙宿卫兵十余万人,并仗内大牛、白象共曳之。则天自为曳鼎歌,令相唱和”,极尽宣传之能事。(22)明堂中核心礼器从转轮王“七宝”到中华天子“九鼎”的转折,也许是两栽差别的王权不悦目和认识形态融相符与冲突的生动响答。(23)

二、佛教典籍中的转轮王“七宝”及其政治意涵

吾们回到佛教转轮王不悦目念本身,商议七宝到底具有何栽信念和政治的意涵。

转轮王的不悦目念从大乘佛教崛首之初就已经展现了。从后汉月氏三藏支娄迦谶译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》卷三的记载看,转轮王思维在贵霜时代就已经通走(24)。贵霜王丘就却和迦腻色伽都被描述为转轮王。转轮王是佛教对世俗理想君主的称呼,是佛活着俗世界的对答者,于是他也具备佛才有的三十二十分标志。与佛教王权不悦目联系的七宝,是佛教理想君主的身份标志——拥有七宝表明其转轮王的身份和权威。正如玄奘译《大般若波罗蜜多经》中说的那样,“若无七宝不名轮王,要具七宝乃名轮王”(25)。

转轮王汉语翻译的定型,要晚于七宝。转轮王(Cakravartin)常见的翻译有遮迦瓦丁王、遮迦越罗王、遮迦越王、转轮王、转轮圣王、飞走皇帝等,尤其是前三者属音译,在早期的翻译中较多展现。也有翻译为“真法之王”等,比如西晋三藏法炬译《佛说顶生王故事经》描述顶生王云:“真法之王,治化人民,无有卒暴。七宝具足。所谓七宝者,轮宝、象宝、绀马宝、珠宝、玉女宝、居士宝、典兵宝,是谓七宝。”(26)北凉三藏昙无谶译《佛说文陀竭王经》挑到其“后作遮迦越王”,并且列出了七宝的名现在(27)。总结首来说,不管转轮王翻译为汉语的名称如何,七宝行为其身份标志和权威象征的不悦目念,很早就展现了。到了北朝隋唐,这已经成为一栽远大不悦目念和清淡常识。

在很多语境中,佛教七宝是指供养和庄厉佛陀及其弃利的七栽宝物,经过供养这些宝物能够获得重大的功德。差别的文献记载的七宝内容略有差别。比如鸠摩罗什译的《阿弥陀经》所说七宝为金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙(28)。但是在另外一栽语境中,很能够在更早的佛教传统中,七宝是佛教理想君主的身份标志。二者之间实际上也并非异国关联。隋代费长房将前一栽七宝的展现,视为转轮王出世的主要征兆,雷同中国传统的吉祥不悦目念:

《胜天王经》云,转轮圣王出世则七宝常见。蓝田之山,旧称产玉,近代旷绝,书史弗闻,开皇已来,出玉非一。又太府寺是国宝渊,碇二十余自变为玉。仁寿山所,国之神灵,其山磵石复变为玉。地不喜欢宝,此则同于轮王相也(29)。

隋文帝模仿阿育王模式将本身塑造成转轮王这一不悦目点,已经逐渐为学界所认同。费长房引用《胜天王经》将七宝常见视为转轮王出世的标志,然后挑到蓝田出玉、太府寺碇和仁寿山石自动变成玉,以此表明隋文帝的转轮王身份。《胜天王般若波罗蜜经》,南朝陈月婆首那译。同本异译仅有唐朝玄奘译的《大般若经·第六会》。无对等的藏译本,梵文本迄今亦未找到。按照《历代三宝纪》,此经典是陈天嘉乙酉年(565)译出。检《胜天王般若波罗蜜经》并不克判定费长房所据为何,然而在隋文帝佛教政治宣传中扮演主要角色的那连挑耶弃,在其翻译的《大宝积经》第七六却挑到了两栽七宝与转轮王出世的关系,十足相符费长房的不悦目点:

以前有王名曰地天,如法为王,名为法王。七宝具足,所谓轮宝、象宝、马宝、明珠宝、玉女宝、长者宝、主兵宝,是名七宝……尔时地天转轮圣王,如是降伏四天下已,还阎浮挑,即便止住。地天大王及与轮宝还来至此阎浮挑。时彼四天下变成七宝,端厉姝特。何谓七宝,所谓金、银、琉璃、颇梨、车璩、赤珠、马瑙(30)。

在巴利文佛典《长部》(Dīgha Nikāya),同时也在其他梵文佛典中,转轮王行为佛教理想君主的不悦目念,和弥勒下生周详联系在一首。按照这些佛教典籍的记载,当转轮王再次总揽阎浮挑(Jambudvīpa)八万四千座城镇时,行为救世主的弥勒菩萨将降临人阳世,如释迦摩尼雷同,张扬正法,挽救世人。在汉译佛典中,转轮王与弥勒下生的救世主不悦目念也是周详联系在一首的。而且,转轮王的角色,岂论在文献照样在政治事件中,都充当了弥勒下生先走者的角色——转轮王的展现,为弥勒下生准备条件,这一点在弥勒诸经中描述得专门明晰,也是武则天称转轮王的思维背景。比如后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译《佛说弥勒下生成佛经》描述道:

其国尔时有转轮王名曰蠰佉(Damkha),有四栽兵,不以威武治四天下。其王千子,勇健多力,能破仇敌。王有七宝:金轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、主藏宝、主兵宝,又其国土有七宝台,提高千丈,千头千轮,广六十丈(31)。

同为鸠摩罗什所译的《佛说弥勒大成佛经》对蠰佉王的七宝进走了详细的描述:

王有七宝:一金轮宝,千辐毂辋,皆悉具足;二白象宝,白如雪山,七胑拄地,厉显可不悦目,犹如山王;三绀马宝,朱鬣髦尾,足下生华,七宝蹄甲;四神珠宝,清晰可不悦目,长于二肘,清明雨宝,适多生愿;五玉女宝,颜色美妙,软软无骨;六主藏臣,口中吐宝,足下雨宝,两手出宝;七主兵臣,宜起程时,四兵如云,从空而出……时王千子各取至宝,于正殿前作七宝台。有三十重,高十三由旬,千头千轮,游走自在……时蠰佉王共诸大臣、国土人民,持七宝台。有千宝帐及千宝轩,千亿宝铃、千亿宝幡、宝器千口、宝瓮千口,奉上弥勒(32)。

值得仔细的是,弥勒诸经频频挑到“七宝台”,并且给出了七宝和七宝台之间的关系——蠰佉拥有七宝行为本身转轮王的身份标志,为了欢迎弥勒下生,他建造七宝台行为供养。这让吾们想到武则天在长安城建造的一个著名的佛教建筑,就叫做七宝台。长安光宅寺的七宝台,是武周政权晚期代外性的政治祝贺性建筑。光宅寺位于城内东北隅的光宅坊,正本是光宅坊内的官葡萄园。仪凤二年,看气者说这边有奇怪之气,武则天于是下令发掘,居然挖到了石函。石函之中,是佛弃利万颗,光色鲜艳。于是武则天下令建造光宅寺,并将弃利分给京师诸寺,并给每个州49颗弃利。这显明是对阿育王和隋文帝杨坚分弃利的模仿。光宅寺由于具有主要的政治色彩,因此受到了武则天的特殊偏重,进一步在这边建造了七宝台。寺内七宝台的32件石雕像流传下来,多数漂泊至日本细川家珍藏,其余或在西安市南门明建砖塔内安放,或在西安碑林博物馆,或流至美国。七宝台的政治意涵已经多位学者展现(33),此处不再赘述。

在洛阳,武则天的明堂再遭大火之后,竖立在明堂的七宝也答该遭到焚毁。为了化解政治压力,声援武则天的大臣引用弥勒下生信念中相关七宝台的记载,指出“当弥勒初成佛道时,有天魔烧宫,七宝台斯须散坏”,企图将遭大火焚毁的明堂理解成弥勒成佛时散坏的七宝台(34)。也就是说,武则天的明堂,被看作是与转轮王构筑的七宝台雷同的礼仪性建筑。而且,“七宝台”云云的概念也频频地出现在武周时期的政治宣传和造像记中。前引武三思《大周封祀坛碑》有“玉册延祚,金轮驭极。……千花耸塔,七宝□宫”的颂词。又王璇《龛阿弥陀像铭并序》写道:“大周抚历,岁在癸卯,皇帝以至圣之明,宏清廉之道。稽一乘之贝牒,崇七宝之花台,尧曦将佛日齐悬,阊阖与招挑相拒。”(35)

三、佛教历史图景中的转轮王“七宝”

行为转轮王标志的“七宝”,在联相符时期或者更早的时期,在印度、中亚、东南亚、中国的西北,乃至邺城、长安等核心区域,都有差别水平的图像的留存。这些痕迹仅仅是那时雄厚图画、造像极少的一片面,却表明了那时行为佛教主要君主论述的转轮王思维,具有更添汜博的地域和文化影响力,这也是佛教崛首对亚洲大陆政治思维和政治实践产生影响的主要层面。武则天以佛教转轮王自居,进走政治宣传,正是这整个“佛教世界史”中的一个场景。

1.印度出土的转轮王图像

图1(见插页,下同,不另注。)为出土于Jaggayapeta,珍藏于印度Madras Government博物館的描述Cakravartin Mandhata jataka的浮雕。白色大理石,高130cm。从中吾们能够明晰看出七宝,行使七宝表现一个转轮王形象。时代清淡认为是公元前1世纪到公元1世纪。同样的构图也出现在图2中;图2也是用七宝来标志一个转轮王的身份。出土于Amaravati,珍藏于法国集美博物馆(Musee Guimet);图3也是出土于Amaravati,珍藏于大英博物馆,分为两个片面,上半段表现了一个站立的转轮王,下半段转轮王则表现坐姿,被七宝环绕。其中别名跪着的扈从手捧托盘,外现的答当是珠宝。这些浮雕都操纵七宝来标识转轮王,在那时已经是一栽常用的艺术外现手段。

从图像上判定一个君主是不是转轮王,现在主要有两个标准,一个是七宝环绕,另一个是转轮王手势(Cakravartin Gesture)。这一姿势或者手势是:转轮王左手握拳置于胸前,右手则膨胀指向前上方。这一姿势的含义,在佛教和婆罗门教的文献中往往展现:仁主被描述为具有从云中召唤落下金钱、珠宝,甚至食物、衣服的能力,表明其恰当总揽的仁政。(36)这栽意涵,在图1所示的Jaggayapeta的浮雕中表现得专门明晰。在浮雕中,在上方的云状物中落下五道方形钱币。同样的外达手段也见于稍晚的Amarāvatī和Nāgārjunikonda地区的浮雕中。

这栽转轮王的艺术外现式样暂时在中国异国发现,岂论是绘画照样雕塑均未发现。可见佛教的转轮王不悦目念在传入中国的时候,与中国本土的信念和不悦目念相结相符,并未十足照搬域外的内容。但是,相关转轮王从天上召唤玉帛的文献记载,却频频出现在汉译的佛典中。比如马鸣菩萨造、北凉天竺三藏昙无谶译《佛所走赞》(也称为《佛本走经》)卷第三记载:“王领四海内,犹外更希求;喜欢欲如大海,终无止足时;曼陀转轮王,普天雨黄金,王领四天下,复希忉利天。”(37)又比如东晋罽宾三藏瞿昙僧伽挑婆译《中阿含经》卷第十一记载:“去昔有王名曰顶生,作转轮王……便作是念:‘吾有阎浮洲,极大富笑,多有人民,吾有七宝,千子具足,吾欲于宫雨宝七日,积至于膝。’”(38)这表现最初相关转轮王的这一特征是传入中国的,只不过在后来异国通走开来。

2.婆罗浮屠的转轮王浮雕

8—9世纪,爪哇古国夏连特拉王国(印度尼西亚语:Wangsa Syailendra,752年?-832年?)君主自称转轮王。脱离爪哇自力的真腊君主阇耶跋摩二世(Jayavarman II,约770年-850年)也自称转轮王。那时构筑的著名佛教建筑婆罗浮屠(Borobudur)是夏连特拉国王为珍藏佛祖释迦牟尼的一片面弃利而建。整个建筑为实心,用200多发万块石头砌成,总体积5.5万立方米。后被火山和丛林隐匿,直到19世纪才重见天日,其浮雕也有转轮王的内容,将君主描述为转轮王,并且在其领域雕刻着转轮王的信物——七宝。与武则天关系亲昵的中国高僧义净,正是从这一地区回到中国,并积极投身将武则天塑造成佛教转轮王的活动中去的。图4表现的是南墙浮雕(Panel 44 of 120),转轮在七宝导引下去慑服世界。值得仔细的是,轮宝在最前线引导,而每一幼我的脚都不踩到地面,这跟中国文献中将转轮王意译为“飞走皇帝”的逻辑,关于我们犹如是雷同的。

3.中国关中地区的转轮王图像

北魏皇兴五年(471)造弥勒石像——这是往往被矮估和无视的一座造像——是中国腹地早期刻画有转轮王形象的浮雕。1949年陕西省兴平县出土,现藏于西安碑林博物馆。像通高86厘米,宽55厘米。图5表现的造像正面为圆雕交脚弥勒,保留犍陀罗风格,佛像造型和衣纹,也表现出中亚的特点。

背面纵分7栏,刻15图,有佛祖降生、九龙灌顶等,均为《弥勒下生经》中故事,属于弥勒信念的体系的造像。这15幅图为包括佛祖降生、九龙灌顶、树下思惟、乘象入胎、礼弥勒佛、儴佉王与二大臣商议削发、弥勒去耆阇崛山等。对吾们来说,最主要的一幅图出现在背部第3走的中心。刻的是4人向右侧飞动,其中1人形体较大,有头光、帔巾,3人较幼,右侧两身头戴尖帽,为外子;左侧一身饰有高发髻,为女子形像。4人身下刻有奔马、奔象、飞轮及摩尼宝珠。这正是对转轮圣王的描述——七宝通盘出现在画面里。这很能够是中国本土现存最早(起码是较早)的转轮王的形象。这暂时期,是以弥勒下生信念掀首叛乱最为频频的时期。(背面的转轮王及其七宝,参看图6。)

正面的弥勒身体下方,刻出镇日人的上半身,身着窄袖紧身短袄,双臂睁开,双手上托弥勒双足,外达的是帝释主擎弥勒双足降生的情节。这正相符《佛说弥勒下生成佛经》所描述的情形:“当尔降生时,千眼帝释主,躬自擎菩萨,欣逢两足尊。”(39)造像背属下方刻有一方发愿题记,共廿走,走间以细阴刻线相隔,为魏体字,又略带汉隶风格,其文云:“遂于大代皇(兴五年岁)/次辛亥为亡父母并……/劫诸位师现考眷属敬(造弥勒)/像一区。”正面的形象、发愿题记,都和背面讲述的故事完善对答——展现的是弥勒下生的情形。而转轮王的形象,正是往往出现在弥勒诸经中的蠰佉王。北朝时期弥勒信念通走,“能够由于多了个令人憧憬的蠰佉圣王的宁靖治世,人人福寿绵长;又多了弥勒降生,三会说法,同获善果。”(40)这一造像内容跟那时的弥勒信念和转轮王不悦目念的通走存在亲昵的关联性。(正面的弥勒图像,参看图7)

值得仔细的是,此转轮王形象也如其他地区雷同,用七宝来进走标识。七宝飞翔,转轮王也飞在空中,正如汉文文献中称其为“飞走皇帝”雷同,而且构图基本和上面吾们商议的、出自婆罗浮屠的转轮王浮雕雷同。最清晰的差别是皇兴五年造像中的轮宝并异国飞走在空中,也不在前线引导,而是位于图的中下部。

4.邺城的转轮王图像

修定寺塔位于安阳市西北32公里处,太走山余脉清冷山东南麓,是中国最早的以雕砖饰面的单层方型浮雕砖头弃利塔。1961年河南省文物做事队在文物普查时重新发现了这座古塔,1973年进走修补,1982年被列为全国重点文物珍惜单位。在塔壁方圆上下共镶嵌了20余组的转轮王“七宝”图案。它们在四壁中都占有中心位置,别离以自力的形象横向排列在塔壁上,其中轮宝位于正中,呈圆形放射状,领域祥云环绕,方圆又以伎笑舞人四块雕砖相环绕,呈上下飞动之态。其他六宝则分列两侧。列在七宝之后的为天王、龙、狮等。整个壁面以横排图案为母体上下重复排列六层,间以每壁垂吊下来的六条力士衔环团花银玲彩带相穿插,附以雕花的四根蟠龙角柱,形成了邃密紧致的集体壁面形象。(修定塔参看图8)

修定寺塔首建于北齐。据《大唐邺县修定寺传记碑》所记为北齐僧统法上法师所修。北齐总揽者信任佛教,广置佛寺,尊法上为大统,掌管国内僧尼200余万。皇帝、后妃、大臣也皆受菩萨戒,并尊法上为国师。北魏末年至北齐时期,邺城取代洛阳逐渐成为中原佛教的中心,位于邺之西山由大统师法上主办的修定寺在那时全国佛事活动中地位显耀,颇受隆遇。不光享福国家供养,而且皇帝还要每年三次亲去山寺进走觑拜。法上法师偏重弥勒信念,据唐道宣著《续高僧传》卷一○《大统相符水寺释法上传》记载:法上在山之极顶造弥勒堂,多所庄厉,备弹艳丽。四事供养百五十僧。及齐破法湮,不敷山寺。上私隐俗服,习业如常。愿若终后,觑睹慈尊,如有残年,愿见隆法。更一顶礼慈氏如来。《历代三宝记》卷一二亦记法上“首一山寺,山之极顶造兜率堂,常愿去生,觑睹弥勒。”另据《唐相州邺县天城山修定寺之碑》称修定寺“又有龙花瑞塔,降于忉利,雀离仙图(轮王之塔),来于天竺”。可见修定塔的主题照样是弥勒下生的题材,但是强调了转轮王的角色,这和那时北齐君主对该寺的护持或有必定关系。(修定塔四面的七宝图像片面,参看图9)

1978年省文物钻研所在修整修定寺塔基时出土弃利函,上面刻有一段文字:“释迦牟尼佛弃利塔。婆摩词般若波罗蜜诸佛之母;甚深缘首诸法实相;摩词般涅磐那至极圆寂。天保五年岁次甲戍四月丙辰八日癸亥。大齐皇帝供养、尚书令平阳王高淹供养、王母太妃尼法藏供养、内斋法师尼道寂供养、内斋法师尼道尝供养、平阳王妃冯供养、李媛供养。”(41)直接表明了修定塔在北齐政治中的角色,其塔砖上象征佛教转轮王的七宝,也必要在云云的背景下得到更益的理解。

5.敦煌的转轮王七宝图像

敦煌地方政权也操纵佛教转轮王的不悦目念来强化本身总揽的神圣性,这方面有一些学者做了不少的竭力和推想。比如,莫高窟中唐吐蕃期洞窟第154窟主尊彩塑造像为一身倚坐姿的菩萨装佛,较为稀奇和稀奇。有学者认为,这很有能够是中唐吐蕃总揽时期敦煌当地的“弥勒佛王”造像,外现转轮王治世与治国的佛教治国认识形态。其主尊造像是敦煌人本身的转轮王形象。第154窟主尊彩塑弥勒佛王转轮王造像的展现,正是在吐蕃总揽云云的稀奇历史背景下,敦煌人经过永远与吐蕃的搏斗,吐蕃总揽对敦煌汉人产生的诸多不起劲,对外族总揽的不悦和起义,等等,经过洞窟造像寄予良益的憧憬。期待转轮王降世敦煌,护佑当地和平。(42)

有学者认为,曹氏归义师时期,通走于敦煌的多闻天王信念具有明晰的官方意涵。曹氏此一信念特殷,缘自其与于阗在政治文化上的亲昵联系。此栽以崇奉多闻天王为其核心的护国信念,实与那时颇为通走的佛教转轮圣王不悦目念相外里。据S 1181.v号《河西节度使愿文》,曹议金931年(长兴二年)自号“大王”,宣称“长为菩萨之人王,永答如来之付嘱”。此处“大王”即指“菩萨之人王”,这与PT 1120.v号《曹尚书致于阗王书状》第1走称于阗王为“菩萨天子”(Byang cub sem pa’——Then[tse])相类,亦与IKS 21号于阗文书称于阗王为“菩萨王”(Baudasattū rre,Baudasatvām rā )无异。踵此之后,曹元忠、曹延禄(976-1002年在位)继称“大王”,同样具有转轮圣王的意涵。(43)

不过,以上的钻研仅仅是基于文献和雕塑风格的推论,最直接的实物证据实际上出自敦煌藏经洞。如图所示出自敦煌的转轮王幡画——这是两件往往被无视的主要实物史料。两件幡画都是由斯坦因(Marc Aurel Stein)带回英国的,现在都藏于大英博物馆。第一幅编号1919·0101·0.99,在斯坦因珍藏品中编号Stein.Ch.00114。这幅幡画由两片面构成,上部是转轮王的七宝,下部却是佛陀的出生。看似毫不联系,实际上却是一个集体,描述的是后汉西域三藏竺大力共康孟详译《修走本首经》的内容,正表现了佛教一佛一转轮王的政治思维。幡画的七宝之中,外示典兵臣宝的是一个举幡的将军,幡上写着“左一将”,也许由于中国排位中尚左,“左一将”是外示最高的将军,也就是典兵臣宝。典兵臣宝带着一个盾,上面装饰着大块的色彩,与异国装饰的绢幡画的风格很雷同。螺旋形的云首次被画成白色和黑淡的色彩,操纵密集的颜色以挑供扎实的外部的轮廓,以打破白色,形成羽毛的形状,这栽技术犹如最先行使于盛唐的壁画,但这边白色的羽毛犹如比早期的延迟更多,形成螺旋状。(编号Stein.Ch.00114的旗幡,参看图10)

编号斯坦因Ch.xxvi.a.004的幡画,也是描绘的转轮王的七宝,在这幅图中,主藏臣宝被换成了一个矩形箱子。在大漠孤烟直的敦煌,会有这么密集地张扬转轮王信念的旗幡展现吗?它们和远在长安的武则天有什么关系呢?武则天在朝堂上竖立七宝,张扬本身的转轮王形象,是孤立稀奇的形象吗?这统共都留下了多数耐人寻味的谜团。(编号为斯坦因Ch.xxvi.a.004的幡画,参看图11)

不惟如此,甘肃省博物馆藏敦煌莫高窟出绢画《报父母恩重经变》中的转轮王七宝图像也往往被无视了。有的学者关注其响答的唐、宋洗儿习惯(44),有的学者关注其响答的唐宋出走习惯(45),但是并异国对绢画中展现的七宝进走注释。《报父母恩重经变》绢画的六角阁楼答是“慈氏塔”,中心所绘佛像答是弥勒菩萨,楼阁和宝塔双方的是象征转轮王的“七宝”。于是,这幅画的主题乃是弥勒下生和转轮王治世,这也正是企盼到来的理想时代。起码表明弥勒信念和转轮王不悦目念首终是周详结相符在一首的。(《报父母恩重经变》绢画,参看图12)

岂论是行为帝国中心的长安、邺城,照样位居西北边陲的敦煌,转轮王七宝的图像,尽管经过历史残酷的磨蚀,至今仍能给吾们挑供坚实的图像证据,表明转轮王不悦目念曾经在中国中古时代,在政治首伏、社会生活和思维变迁中扮演了主要的角色。这也和文献中披展现的新闻相印证,使吾们能够更添周详地理解,佛教行为宗教信念和认识形态对中古史钻研的意义。

从手段论上说,倘若吾们把佛教在亚洲的崛首与传播行为人类雅致发展的一个主要脉络,则中国是这个“佛教世界”主要的一环。佛教与各个当地雅致的冲突融相符,形成差别的特色,但是有一些不悦目念和元素却又是相近一致。彼此映照,对理解自身雅致的发展,也许有些用处。

附记:这篇文章曾在日本中心大学人文科学钻研所宣读,妹尾达彦教授挑出诸多偏见,在此特外感谢。另外也感谢国际佛教大学院大学和东洋文库的声援。此钻研是笔者“转轮王不悦目念与中国中古佛教”钻研计划的前期收获。

①联系的钻研,比如康笑:《转轮王不悦目念与中国中古的佛教政治》,《史语所集刊》,第67本第1分,1996年,第109—143页;古正美:《从天王传统到佛王传统——中国中世佛教治国认识形态钻研》,台北:商周出版社,2003年。比来笔者也曾撰文探讨佛教转轮王不悦目念如何影响中古时代的政治变迁,参看孙英刚:《转轮王与皇帝——佛教王权不悦目对中古君主概念的影响》,《社会科学战线》,2013年第11期,第78—88页。

②司马光等编《资治通鉴》卷二○五,则天顺圣皇后长寿二年九月条,中华书局,1956年,第6492页。

③《新唐书》卷七六《则天武皇后传》,中华书局,1975年,第3482页。同书卷四《则天顺圣武皇后本纪》(第93页)也记云:“[长寿二年]九月丁亥朔,日有蚀之。乙未,添号金轮圣神皇帝,大赦,赐酺七日,作七宝。”显明,《新唐书》则天本纪的记载增补了天文灾异的内容,在武则天添“金轮”尊号和在朝堂竖立“七宝”的记载前线,增补了日蚀的内容,黑示了日蚀与后面武则天添尊号之间存在某栽逻辑关系。引文中的梵文为笔者所添。

④固然武则天在700年去失踪了“金轮”尊号,但是犹如并未对民间产生多大影响。民间照样称其为“金轮圣神皇帝”。比如清河出土的长安三年(703)的造像记曰:“大周长安三年岁次癸卯四月壬辰朔日乙亥,佛学徒孙四朗上为金轮圣神皇帝,下为法界苍□,相符家大幼眷属及亡过敬造徜徉一所,玉石像一堂,一十二事,并□毕功,相符家供养。贝州清阳县美迁乡人溢里。”参看张丽敏:《清河出土的武周时期女相佛造像探究》,《文物春秋》2008年第6期,第59—61页。

⑤《金轮集》10卷,参看《新唐书》卷六○《艺文四》,第1597页;《旧唐书》卷二七《经籍志下》,第5169页。

⑥《新唐书》卷四《则天顺圣武皇后本纪》,第95、114页。

⑦新译《宝雨经》在卷首窜入了新的内容,强调女人固然有五障(不得作转轮王、帝释、大梵天王、阿鞞跋致菩萨、如来),但是武则天能够例外得到阿鞞跋致和转轮王位。但是,按照新译《宝雨经》的内容,武则天不能够为佛,只能为转轮王。参看菩挑流志译《佛说宝雨经》卷第一,《大正藏》第16册,第284页中一下。相关商议参看孙英刚:《庆山照样祗阇崛山:重释〈宝雨经〉与武周政权之关系》,《兰州学刊》,2013年第11期特稿,第1—11页。

⑧《新唐书》卷三五《五走志》,第913页。

⑨较早的关于转轮王符号的钻研,参看Senart,Essai sur la légende du Buddha,son caractère et ses origines,Imprimerie Nationale,Paris,1875.

⑩富安敦(A.Forte)认为,这次添尊号很能够是中国历史上唯一的一次君主给本身添上佛教转轮王的头衔,参看Antonino Forte,Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century,Italian School of East Asian Studies,2005.p.211。武则天固然并不是唯逐一个自吾定义为佛教转轮王的君主,但是给本身添上正式的官方头衔实在是极少的例子。

(11)《全唐文》卷二三九,(清)董诰等编,中华书局,1983年,第2416页。

(12)《大正藏》第55册,第372页下。此处的“宝马”在有些版本中作“宝象”。

(13)水野清一、长广敏雄:《云冈石窟》第二卷所收《云冈金石录》NO.4,京都大学人文科学钻研所,1952-1956年。关于此造像记的钻研参看赵一德:《云冈〈太和七年造像题志〉辨考》,《文物世界》,1995年第3期,第62—73页。关于北朝造像记中表现的佛教帝王不悦目念和中国本土的天子不悦目念融相符的钻研,参看仓本尚德:《北朝造像铭における転轮王关系の用语の展现》,《印度学佛教学钻研》,第六十卷第一号,2011年,第16—19页。

(14)颜娟英主编《北朝佛教石刻拓片百品》,中心钻研院历史说话钻研所,2008年,第152页。

(15)道宣:《广弘明集》卷一二,《大正藏》第52册,第168页下。

(16)道世:《法苑珠林》卷四三《轮王篇》,《大正藏》第53册,第617页上—页中。

(17)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》第1卷,河北人民出版社,2000年,第301页。

(18)比如萧纲:《启奉请上开讲》(道宣撰《广弘明集》,《大正藏》第52册,第235页上栏)云:“金轮驭世,答迹有为,俯存利物。不违本誓,开导愚蒙。”联系商议,参看古正美(Kathy Cheng-Mei Ku),"The Buddharaja Image of Emperor Wu of Liang," in Philosophy and Religion in Early Medieval China,ed.Alan K.L.Chan and Yuet-Keung Lo,Albany:State University of New York Press,pp.265-290;苏铉淑:《梁武帝之佛教政策》,《韩国古代史探究》2,2009年,第158—159页。

(19)《历代三宝记》卷一二,《大正藏》第49册,第101页下。芮沃寿(Arthur F.Wright)已经指出,隋文帝将本身描述为佛教的理想君主转轮王,参看Arthur F.Wright,Buddhism in Chinese History,Stanford:Stanford University Press,1959,pp.51-67; "The Formation of Sui Ideology,581-604," in Chinese Thought and Institutions,ed.John K.Fairbank,Chicago:University of Chicago Press,1957,p.98.

(20)更多文献上的证据,参看孙英刚:《转轮王与皇帝——佛教王权不悦目对中古君主概念的影响》。

(21)《大正藏》第45册,第891页下。相关商议参看古正美:《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》,《佛学钻研》,1998年,第300—322页。

(22)《旧唐书》卷二二《礼仪二》,第867—868页。

(23)Riccardo Fracasso认为,犹如694年之后的大火后,武则天急于巩固本身的总揽相符法性,因此采用了铸九鼎的手段。之前是佛教的认识形态,武则天期待经过回归到夏商周三代,迎相符民族主义者和反佛者的口味,参看Riccardo Fracasso,"The Nine Tripods of Empress Wu",in Antonino Forte ed.,Tang China and Beyond,Kyoto:Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi sull'Asia Orientale,1988,pp.85-96.

(24)古正美:《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》,台北:晨允文化出版公司,1993年,第55页。

(25)三藏法师玄奘奉诏译《大般若波罗蜜多经》卷五二四,《大正藏》第7册,第684页上—中。

(26)《大正藏》第1册,第822页中。

(27)《大正藏》第1册,第824页中。其列的七宝名称略有差别,别离为金轮、白象、绀色马、明月珠、玉女妇、圣辅臣、导道主兵臣。元魏天竺三藏菩挑留支译《大萨遮尼乾子所说经》卷三(《大正藏》第9册,第330页上)挑到七宝与转轮王关系时,已最先操纵“转轮王”的名称。

(28)相关七宝对古代中印商业去来的影响,参看Liu Xinru,Ancient India and Ancient China:Trade and Religious Exchanges s,AD 1—600,Delhi:Oxford University Press,1988,chap.4.

(29)开皇十七年翻经学士费长房《历代三宝纪》卷一二,《大正藏》第49册,第108页下。

(30)《大正藏》第11册,第428页上一下。

(31)《大正藏》第14册,第423页下。西晋月氏三藏竺法护译《佛说弥勒下生经》(《大正藏》第14册,第421页中)描述得更为不详,但是大体雷同。

(32)《大正藏》第14册,第429页下—430页中。

(33)参看颜娟英:《武则天与唐长安七宝台石雕佛像》,《艺术学》,1987年第1号,第41—47页;颜娟英:《唐长安七宝台石刻的再省思》,陕西省考古所编《远看集——陕西省考古钻研所诞四十周年祝贺文集》(下),陕西人民美术出版社,1998年,第829—842页。杨效俊:《长安光宅寺七宝台浮雕石群像的风格、图像及复原探讨》,《考古与文物》,2008年第5期,第69—83页。

(34)《旧唐书》卷二二《礼仪二》,中华书局,1975年,第867页。关于明堂大火背后的信念与政治,参看孙英刚:《佛教与阴阳灾异:武则天明堂大火背后的信念及政争》,《人文杂志》,2013年第12期,第82—90页。

(35)《全唐文》卷二五九,第2633页。此类外达还有不少例子,但是大多都出现在武则天当政时期,又比如长安三年的《造弥勒像记》(《全唐文》卷九八七,第10211页)云:“奉为七代祖先,爰及四生庶类,敬造弥勒像一铺,并二菩萨。粤以大周长安三年九月十五日,雕镌就毕。巍巍高妙,霞生七宝之台;荡荡清明,月满千轮之座。无边功德,即开方石之容;无量庄厉,希证恒沙之果。”这边挑到的“七宝”、“千轮”,都是转轮王的标志,而且其明晰地展现了弥勒与转轮王的关系,即转轮王为异日弥勒下生做供养的准备。

(36)Coomaraswamy,Festbundel … koninklijik Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Weltenshappen,I(1928),pp.57-61.

(37)《大正藏》第4册,第20页下。

(38)《大正藏》第1册,第494页中一下。

(39)发愿文全文,参看《西安碑林书法艺术》,第54页;这尊雕像见于《文物参考数据》,1955年第7期封三;陕西省博物馆《西安碑林书法艺术》,陕西人民出版社,1993年,第10页;任继愈主编《中国佛教史》第3卷,中国社会科学出版社,1999年,第4页。联系钻研,参看常青:《北魏皇兴造像考》,《文博》,1989年第4期,第23—33页。

(40)唐长孺:《北朝的弥勒信念及其衰亡》,《魏晋南北朝史论拾遗》,中华书局,1983年,第201—202页。

(41)关于修定塔的商议很多,比如郭露妍:《安阳修定寺塔七政宝砖雕装饰图案探源》,《西北美术》,2006年第3期,第36—37页;关于断代,有的学者认为是唐塔,比如李裕群:《安阳修定寺塔丛考》,《宿白师长八秩华诞祝贺文集》,文物出版社,2002年,第445页。不过按照碑刻的原料,笔者更倾向于是北齐所建之塔,持此类不悦目点的比如董家亮:《安阳修定寺塔建造年代考》,《佛学钻研》,2007年第16期,第189页。

(42)参看沙武田:《莫高窟吐蕃期洞窟第154窟——主尊彩塑造像的性质与定名考》,《装饰》,2010年第4期,第52—56页。王惠民也认为,莫高窟初唐弥勒经变中展现的“兜率内院的弥勒穿袈裟,戴宝冠,即是佛装菩萨,或云与转轮王形象相关。”王惠民:《敦煌隋至初唐的弥勒图像考察》,敦煌钻研院编《2000年敦煌学国际学术商议会文集·石窟考古卷》,甘肃民族出版社,2004年,第47页。

(43)参看任幼波:《唐宋之际河西地区的部族关系与护国信念——敦煌PT 1189.r号〈肃州府主致河西节度书状〉译释》,沈卫荣主编《西域历史说话钻研集刊》第七辑,科学出版社,2014年,第107—116页。

(44)胡发强、刘再聪:《从甘博藏〈报父母恩重经变〉看唐、宋洗儿习惯》,《西藏大学学报》,2008年第2期,第78—81页。

(45)庞卫花:《从甘博藏〈报父母恩重经变〉看唐宋出走习惯》,《鸡西大学学报》,2010年第6期,第75—76页。

原文出处:世界宗教钻研 2015年第2期